Clairvoyance: Vandringer på Rudolf Steiners vintervej · Bind 1

By Nils Hasseløy

Bogen er til dels en biografisk fremstilling af min udvikling som clairvoyant.

"Det er bogens styrke at den vil beskrive, analysere og perspektivere de oversanselige erfaringer, som de optræder efter årtiers meditativ praksis ud fra Steiners rosenkorsmeditation og hans hoved- og biøvelser".

Clairvoyance er noget med at møde oversanselige væsener. Og bogen taler også om en række oversanselige møder med grupper af sjæle, enkeltsjæle etc., som indgår i mit udviklingsforløb og gør at det ikke blot er en ensom udvikling.

Bogen er videre et forsøg på at forstå det meditative liv i det postmoderne samfund og stille det op i kontrast til den esoterik, som opstod i Europa i sidste del af det 19. årh.

Jeg har videre bestræbt mig på at holde det hele på et jordnært plan og se clairvoyance i lys af bl.a. psykologien, religionsvidenskaben og filosofien.


Bogen har flere spor, der flettes ind i hinanden gennem kapitlerne
De vigtigste spor er:

Der er et biografisk spor
Der er et systematisk spor om clairvoyance
Der er et spor der beskæftiger sig kritisk med den esoteriske tradition og psykologen Carl Gustav Jung

Der er et spor om udviklingen af clairvoyance
Der er et spor som skelner clairvoyance fra æstetik og æstetiske oplevelser (kunstoplevelser)
Der er et spor som skelner grader af clairvoyance
Der er mange eksempler fra hverdagen
Der er mange eksempler om hurdler i udviklingen af clairvoyance
Der er et spor som sammenligner og kontrasterer clairvoyance med drømme

• Language: Dansk
• Publisher: Books on Demand
• Release date: Jun 14, 2022
• ISBN: 9788743038979

Nils Hasseløy

En beskrivelse af et oversanseligt møde med stjerneverdenerne og hvad der skete, som følge af dette møde, hvor såvel alkymistiske traditioner som religiøse og mystiske erfaringer inddrages. Dette bind af "Vandringer på Rudolf Steiners vintervej" er skrevet som en esoterisk biografi, der omhandler den esoteriske soludvikling, som den kan fremtræde i det enkelte individs proces over årtier. Den er en sammenstilling af almindeligt biografisk materiale og de esoteriske perspektiver, som jeg senere fik, da træningen bragte mig dertil, at jeg erhvervede mig en erindring af en helt anden slags, og som jeg i bind 1 har kaldt esoterisk erindring. Se evt. de manage blogs på youtube.com/amigdalinas

Book preview

1 · Baggrund

Denne fremstilling om udviklingen af clairvoyance tager udgangspunkt i en periode af mit liv, hvor den udvikling tog fart som førte til, at jeg så aura og gjorde erfaring med andre esoteriske fænomener. Det faldt sammen med at jeg flyttede fra bydelen Valby til bydelen Nørrebro i Københavns kommune. Det var at flytte fra et liv i en forstad til et liv i byens såkaldte broområder.

Nørrebro er et af de traditionelle arbejderklasseområder i København. Nørrebro blev bygget sidst på 1800-tallet, da folk flyttede fra landet til de store byer for at søge arbejde. Det sted jeg flyttede til, lå tæt på en stor park, som egentlig er en kirkegård, Assistens Kirkegård. Kirkegården blev for mig i denne periode en oase. Det er et område på ca. 20 hektar. Kirkegården blev anlagt efter en epidemi i 1760. Den har mange store træer.

Ved daglige ture på kirkegården, efter at jeg havde mediteret, begyndte der at udfolde sig en sær virkelighed for mit blik, som efterhånden viste sig at føre til clairvoyance. Det er den art clairvoyance, som esoterikeren Rudolf Steiner kalder imaginationer. Det betyder at man begynder at danne en slags billeder, som springer ud af auraen.

Efterhånden erfarede jeg, at de kom fra et sted uden for den almindelige erfaringshorisont. Og efterhånden dannede de et opmærksomhedsrum, som udskilte sig fra den almindelige erfaringsdannelse. Det gav dem en relativ selvstændighed. De blev til et bevidsthedsrum og et erfaringsrum, lidt på samme måde som drømme udgør et særligt erfaringsrum for dem, der arbejder med drømmeanalyse.

Det var ikke visioner. Disse billeder var ikke stærke nok til at kaldes visioner. Og de havde i begyndelsen heller ikke den meget omfattende karakter, som visioner oftest har. De var mere jordnære og en del af en ny type begreber, hvorved jeg kunne forstå mig selv og andre. De betød også at jeg følte, at jeg så ind i mine bekendte og til en vis grad var sammen med dem i deres sjæl.

Efterhånden fik billederne en vis permanent karakter. Det gik fra at være sporadiske indtryk til at være karakteristikker af andre menneskers karakter, tanker, omfattende følelser etc. Ligesom når man ser en ny ting eller flytter til et nyt sted, så stabiliserer det nye sig først og integreres i løbet af en vis tid. I begyndelsen tænkte jeg at det var noget jeg fandt på, men efterhånden måtte jeg tage det alvorligt. Og det der dukkede op, var også ting, som jeg aldrig ville kunne have fundet på. Det var for vildt.

Et andet træk ved billederne var, at de havde større detaljerigdom og dybde end mine forestillingsbilleder havde. Det var videre karakteristisk, at jeg ikke kunne rumme det jeg så. Det der tonede frem, havde først ingen klar kontekst. Det var som om jeg ikke var på omgangshøjde med det, der kom til mig.

Derfor oplevede jeg heller ikke mig selv som et oversanseligt væsen, fordi jeg fik disse billeder. Det kom senere. Det var heller ikke budskaber, som man ser det i en religiøs kontekst. Det var blot billeder, som jeg kunne se hen på, og som viste til en anden måde at se verden på.

Ofte når jeg om sommeren enten gik på Assistens Kirkegård eller i den modsatte retning, til en park der hed Nørrebroparken, bemærkede jeg, navnlig hos grupper der sad og talte sammen, at der dannede sig en slags skyagtige formationer omkring en gruppe. Først var det skyggeagtige billeder. Senere fik de karakter af farvede områder som havde en bestemt stemning. I begyndelsen opstod dette fænomen over for grupper af mennesker, ikke så meget omkring enkeltpersoner. Og efterhånden begyndte jeg at genkende disse billeder som en variant af det, man i den esoteriske litteratur kalder auraen.

I begyndelsen kunne disse billeder dukke op, efter at jeg kom hjem og var i gang med noget andet. Det opstod i begyndelsen ikke direkte af det jeg sansede. Det dukkede op som en selvstændig verden og var i begyndelsen ikke forbundet med mig selv eller det jeg havde set. Det var en slags erindringer af noget, der ikke kom fra mit bevidste liv.

Jeg fik et mere nært eller intimt forhold til disse tableauer, da jeg forstod, at disse billeder ville få en anden karakter, hvis jeg forandrede min måde at tænke på. Jeg begyndte at se billederne som en art kunstværker, med deres egen kontekst og logik. Det krævede en ny åbenhed og en evne til at forvandle mig efter billedernes logik.

De formationer jeg først så omkring grupper af mennesker var et forstadium til det, der i den esoteriske litteratur hedder tankeformer. Disse halvt farvede og strukturagtige formationer, sagde mig først ikke noget. De fremstod blot som en skyggeagtig eller død form. Men når jeg gjorde dem til objekter for en betragtning og en tænkende og følende attitude, begyndte de at forandre sig.

Og ved at undersøge dem, trådte jeg stadig dybere ind i min nye sjæl eller oversanselige skikkelse eller gestalt. På den måde blev jeg klar over, at jeg selv havde en gestalt i denne verden. Man vil måske sige, at det burde jeg kunne regne ud. Men det var ofte sådan at det jeg så, måtte opleves eller erfares før det blev en oversanselig realitet.

Det var ikke en selvfølge at jeg havde en gestalt, ligesom det ikke var en selvfølge for Jung, at han havde et selv. For at etablere mig som en gestalt, som senere blev til et jeg, måtte jeg vænne mig af med den abstrakte tænkning. Jeg måtte lære at se mig selv som en konkret del af den nye verden, som en del af et fællesskab.

Jeg flyttede til Nørrebro på det tidspunkt, da folk fra Mellemøsten og Asien begyndte at befolke bydelen. Og dem fik jeg et forhold til, uden at jeg på nogen måde kendte dem. Men jeg lagde mærke til at deres auraer havde en anden profil i de farver og former jeg iagttog, end de etniske danskeres auraprofil. De så også ud til at have andre samtaleemner, og en større intensitet og et andet fællesskab omkring det, de talte om.

Deres fælles eller kollektive aura var heller ikke så skiftende, som de lokale nørrebroeres. Den var båret af et fællesskab, som virkede mere fasttømret og differentieret, end det danske fællesskab var. Mange år senere kunne jeg bruge disse erfaringer, da jeg begyndte at interessere mig for det meditative og kultiske liv i forskellige religioner og kulturer.

Mit første indtryk af auraen var derfor af dialogisk natur. Dette gik imod det jeg havde læst om auraen i den europæiske esoterik, som opstod omkring overgangen mellem det 19. og 20. århundrede. Her så man normalt auraen som noget, der var knyttet til det enkelte individ. Og kun Rudolf Steiner talte om mere omfattende fænomener som gruppesjæl og folkeånder. Men det jeg den gang oplevede var ikke sådanne gestalter. Det var mere det der hedder tankeformer.

Min opmærksomhed på den fælles eller dialogiske aura kom formentlig af, at dele af auraen bliver forstærket og intensiveret under samtalen og i fællesskaber. Det er også noget man ser, hvis man går i teateret, til koncerter eller til sportsstævner. At man som individ ved forskellige typer fællesskaber bliver transformeret og fremtræder som en lidt anderledes person.

Og det jeg oplevede på denne måde, var på ingen måde voldsomt interessant. Men jeg lærte, at der var en slags oversanselig og auramæssig parallelverden til den almindelige sanseverden. Alt dette opstod fordi mine meditationer havde forandret min indlevelses- og indfølingsevne.

Og jeg tror at mange, der kommer til dette punkt, bliver skuffet. Der er megen hype omkring auraen, og så interessant var det jeg erfarede heller ikke. Og mange af dem der mediterer og interesserer sig for esoterik, tror, at de når de ser aura, vil se noget, der er vildt og enormt grænseoverskridende. Det grænseoverskridende aspekt oplevede jeg også mange gange, men det har en anden kontekst.

Studier

På dette tidspunkt læste jeg på universitetet og var meget optaget af filosofi og kunstteori – dels ud fra et marxistisk standpunkt. Disse studier gav mig meget. Og det var spændende at sætte sig ind i de forskellige typer nymarxistiske teorier, som var udviklet længe efter at Karl Marx var død.

Jeg interesserede mig også for tysk filosofi. Og navnlig for den tænkning, som Marx gik meget imod, den såkaldte idealistiske tænkning. Det var filosoffer som Immanuel Kant og Georg F. W. Hegel. Jeg fandt det interessant at se hvilke argumenter de såkaldte materialister og idealister brugte, når de hævdede deres standpunkter.

Et af de problemer der blev diskuteret var, om bevidstheden eller også personligheden var et virkeligt fænomen. Det var det ikke i Marx’ skrifter. Her fremstår det vi tænker og oplever, som en afspejling af noget, som foregår i produktionssfæren. Det er det Marx kalder basis.

Når man tror at man har et selvstændigt bevidsthedsliv, at ens tanker er fri og selvstændige, er det ifølge Marx blot noget vi indbilder os. Ser man nøjere efter, er vores bevidsthed blot en afspejling af den position, som vi indtager i produktionsapparatet.

Ifølge Marx er heller ikke vores tænkning objektiv. Den er udtryk for vores placering i produktionsforholdene. Derfor siger marxismen også, at bevidstheden ikke er selvstændig eller fri virkelighed. Den er blot en (falsk) spejling af virkeligheden.

I den marxistiske horisont er der ingen selvstændig sjæl og ånd for at sige det banalt. Og også begreber som personlighed er illusoriske begreber. Det var sådan den franske overklasses børn, hvis skrifter jeg læste, tænkte om andre end dem selv. De andre havde en falsk bevidsthed. De selv var filosoffer og stod hinsides virkeligheden. De tænkte frit og kendte sandheden. Det er sådan en gruppe får magt over andre. De tager magten over sproget.

Dette stod meget i kontrast til det, jeg erfarede i den oversanselige erfaringsdannelse. Derfor fandt jeg problemstillingen interessant og skrev en større opgave om personlighedsbegrebet fra den franske filosof Lucien Sèves perspektiv. Lucien Sève var marxist.

Han havde, som mange den gang, den opfattelse, at et centralt begreb i Marx’ skrifter, begrebet spejling, var et problematisk videnskabeligt begreb. Begrebet spejling viste ikke til en empirisk realitet. Det var, som mange videnskabelige begreber, en metafor. Det kom der en ret interessant analyse ud af i bogen Marxisme og personlighedsteori.

I denne bog forsøger Sève at gøre rede for, at personligheden har en relativ selvstændighed. Og det var den gang interessant læsning for mig. Han kom ikke frem til noget reelt materielt-socialt om personligheden. Analysens resultat kunne ikke bruges praktisk.

Sève fandt at personlighedens begreb kunne bestemmes ud fra de samfundsmæssige forhold. Men at der også var noget, der ikke var et produkt af de samfundsmæssige forhold. Personligheden stod derfor i en såkaldt juxtaposition til den samfundsmæssige virkelighed. Det betyder at de to sider, den samfundsmæssige bestemmelse og den individuelle ikke er underordnet hinanden.

Jeg syntes ikke at det belyste personlighedens problem. Det var en strukturbestemmelse af personlighedens begreb. Det er noget man ofte ser i filosofien, at man bestemmer hverdagens fænomener som en del af den struktur de indgår i. Sådan er filosofi og det giver klare tanker. Men voldsomt oplysende om oplevelsessfæren er det ikke.

Så var de esoteriske processer mere praktiske. Der stod man daglig over for sig selv som skabende individ, der også var en del af et givet samfund. Men opgaven skærpede min bevidsthed om det sociale og viste, hvor meget af vores selvbevidsthed der beror på indbildning og dårlige argumenter.

Men jeg fandt spørgsmålet individ og samfund interessant, fordi tysk filosofi er gennemsyret af ideen om, at noget spejler sig i noget andet. At det åndelige er et spejlbillede af det sanselige eller at det sanselige er et spejlbillede af det åndelige. Det var ikke det jeg ud fra mine meditationer oplevede.

For i det meditative er ånden eller sjælen både en sansning og en bevidsthed, hvor man sanser sin egen og andres ånd i et givet samfund. Jeg var gennem meditation begyndt at lægge mærke til, at det man kalder den fysiske verden og det man kalder den åndelige verden, var en dualistisk enhed.

Men det stikker meget dybt i tysk tænkning at tænke i spejlmetaforer. Endog Rudolf Steiner har jeg set, bruger denne metafor og forklarer, at kroppen som sanseorgan blot er et spejlbillede af noget ydre, og ikke har en selvstændig eksistens. Og det til trods for, at han gennemskuer denne måde at tænke på i sine filosofiske værker. Så det er en sej myte, at virkeligheden består af to verdener, som spejler hinanden.

Dagens dont og det esoteriske problem

Mit liv så den gang, lidt skematiseret set, sådan ud: Universitetsstudier om formiddagen og eftermiddagen. Meditation før frokost. Bagefter en tur på Assistens Kirkegård. Om aftenen læste jeg ofte mere almindelige teoretiske bøger om psykologi, filosofi, kunstteori, litteratur, religion, esoterik etc. Og denne mixture af den meget logiske orientering ved opgaverne, den regelmæssige meditation, turene på kirkegården og en ret omfattende læsning af anden bevidsthedsmæssig litteratur, var en god mixture.

På disse daglige ture på kirkegården begyndte jeg at se aura, tidligere inkarnationer, naturånder og den slags fænomener, som man læser om i esoteriske bøger. Og det der først slog mig var, at det foregik på en noget anderledes måde, end det jeg læste om.

Jeg fik ikke visioner som fx den danske esoteriker Martinus. Min udvikling gik langsomt. Jeg havde godt nok haft nogle interessante og grænseoverskridende oplevelser med meditation 15 år tidligere. Og dem var der også nogle af i denne periode. Men jeg så det ikke som visioner, men som en logisk udvidelse af bevidstheden pga. det meditative arbejde.

Den aura jeg så til daglig, foregik i det dialogiske rum mellem mennesker. Og her tænker jeg også på det, der sker mellem mennesker følelsesmæssigt, ud fra deres ønsker, motiver etc. Men også de forskellige oversanselige væsner og fænomener, som jeg lagde mærke til, havde ikke nogen visionær karakter. De var resultater af en erkendelsesmæssig, logisk proces og undersøgelser af det, jeg erfarede.

Jeg forbandt heller ikke det, jeg så og oplevede, umiddelbart med noget religiøst i klassisk forstand. Jeg var mere profan og praktisk anlagt. Jeg oplevede religionerne som en plage derved, at de gav teologer ret til at kræve, at man skulle tage standpunkt til religionernes teologi. Jeg brød mig ikke om religionernes lidt omklamrende måde at møde andre mennesker på. De forekom mig den gang at være ukristelige.

Jeg syntes nok den gang, at samfundet var omklamrende. For mig at se var de mange livsstile, som var i omløb, en måde at gøre folk umyndige på. Dem der promoverede de forskellige livsstile, havde det gode argument, at deres livsstil gav tilgang til en gruppe, en social identitet og nogle gode progressive damer at score. Jeg oplevede også de forskellige esoteriske ngo’er på samme måde. Som folk der ville have magt over andres indre billeder. Jeg var nok den gang inspireret af Jungs holdning til den kristne kirke, som en magtinstans, der, med sin teologi, forsøger at bestemme over de arketypiske erfaringers væsen.

Jeg havde også nogle venner, som havde det på samme måde. De valgte lidt den samme vej. De interesserede sig for kunst og til en vis grad zenbuddhisme i D. T. Suzukis⁶ aftapning. Det er en form for zenbuddhisme, som blev ret populær i Vesten i første halvdel af det 20. århundrede.

Zenbuddhismen var interessant nok, men ikke helt min kop the. Jeg oplevede den som lidt fortænkt. Men det var underholdende at stille zenbuddhistiske spørgsmål i stil med: Er det vimplen der blafrer i vinden, eller er det vinden, som blafrer i vimplen?

Det interessante ved dette spørgsmål var ikke svaret, men at det satte en proces i gang. Det var ikke nødvendigt at tage et definitivt standpunkt. Verden var ikke dualistisk, men både og. Og buddhismen ligner her kvantemekanikken. De hævder begge at det er den kontekst, man ser tingen i, som bestemmer hvad vi ser.

Problemet Rudolf Steiner

Med henblik på Rudolf Steiner var jeg forbeholden over for hans filosofiske skrifter. Men jeg havde også svært ved at forstå hans mange skemaer. Jeg var ikke, som Steiner, født clairvoyant. Den oversanselige erkendelse var for mig et slid. Det virker ikke, som den var det for Steiner. Så jeg kunne både relatere til Steiner og var helt vind og skæv i forhold til ham.

Jeg læste Steiners esoteriske bøger med interesse. I dag kan jeg se, at jeg ved at læse hans bøger, også læste i hans varmeudstråling. Alt han siger har denne varmeudstråling. Og den tog jeg til mig. Retrospektivt kan jeg se, at Steiner-lekturen udviklede en tilsvarende varmestruktur i mig, som begyndte at gøre sig gældende i den periode denne bog omhandler. Vi var en slags varmevenner og ordfjender.

Jeg var på vej ind i den oversanselige verden på helt andre præmisser end Steiner. Der er ikke så mange der tager det faktum alvorligt, at de på et tidspunkt bliver nødt til at aflægge sig det, de lærer og finde sin egen måde at gå til den oversanselige erkendelse på. Det er også det, denne bog handler om. Hvordan jeg måtte tage afstand fra mange ting og finde min egen vej. Det er noget med at finde det oversanselige stof, der er ens eget.

Dette ligger også til grund for denne fremstilling. Jeg har valgt ikke at være objektiv, som fx Steiner. Jeg har valgt at være subjektiv og give en smule indblik i den subjektive verdens erfaringer og processer. Det har betydet at jeg har blandet fakta sammen med tanker, oplevelser og erfaringer på en anden måde, end man ofte ser i denne type bøger. Og jeg har valgt at lade det associative flyde sammen med drømme og saglige fremstillinger og refleksioner.

Jeg har også til en vis grad lavet en type sætningskonstruktioner med mange indskud, med en slags gentagelser og brug af ord som derfor, og etc. Hensigten hermed har været at skabe en rytme i sproget, som tilnærmer sig den oversanselige erfaringsform, som jeg her beskriver. Jeg har videre i kapitlerne forsøgt at videreføre ting jeg har sagt, i stadig nye varianter, som gerne skulle vise noget om, hvordan tingene udviklede sig. Det jeg i denne periode erfarede, bestod i, at jeg løsnede de esoteriske legemer fra det fysiske, som det hedder i den esoteriske litteratur.

På den måde kom jeg ind i sprækkerne mellem den almindelige perception og den perception, som udfoldede sig i auraens æter- og astrallegeme, hvor tiden og den rumlige erfaringsmodus er noget anderledes. Dette har jeg forsøgt at vise hen til ved at formulere ting på en sådan måde, at læseren af og til vil komme ind i tingene på en ikkelineær, men på det jeg vil kalde en kringlet eller sært snoet måde.

Jeg går af samme grund meget i detaljer med de ting jeg skriver. For den oversanselige erfaringsdannelse er set ud fra kilden meget detaljeret, navnlig i begyndelsen. Og det synes jeg, at mange ikke formår at gribe fat i, men gør den oversanselige erfaring til et princip og en systematik. Det gælder ikke Steiner, som kendte begge sider i eminent grad.

Det gælder også dem der mediterer og mange af dem jeg underviser. De tager ikke øvelserne alvorligt. De åbner derved ikke deres aura for det oversanselige, og får ikke overskud til at rumme alle de detaljer, der skal frem og integreres i bevidstheden omkring auraens processer.

I begyndelsen var problemet med Steiner, at han forekom mig at mangle en begrundelse for det, han sagde. Der var for mange påstande og ikke begrundelser nok. At begreberne kom fra intuitionen, som mange citerer Steiner for, fandt jeg som en påstand, der ikke blev begrundet. På filosofistudier på universitetet i Bergen lærte jeg at begrunde mine erfaringer ud fra de tyske filosofiske traditioner, som udsprang fra Immanuel Kant, Friedrich Wilhelm Hegel, Martin Heidegger, Theodor W. Adorno etc.

Men jeg syntes ikke, at Steiner argumenterede for det han sagde, som filosoffer gør. Det han sagde, forekom mig at være påstandsagtigt. Også dem som sagde de vidste hvad det var, Steiner talte om, fandt jeg naive. Og dem var der en del af i Bergen. De kom også med påstande og manglede egentlige begrundelser. Den fænomenologi som jeg mødte hos Steiner, forekom mig derfor ikke at være fænomenologi, som fænomenologien fremstår hos fænomenologer som Edmund Husserl og Martin Heidegger.

Også med henblik på det esoteriske fandt jeg, at Steiner manglede at italesætte den begyndende esoteriske erfaring på en menneskelig måde. Det var som om han ikke fokuserede på at lære andre det, han fx vidste om meditation, på en praktisk måde. I stedet holdt han foredrag. Og derved blev den esoteriske træning perifer, selv om han hele tiden i foredragene forsøger at referere til den esoteriske træning. Derfor syntes jeg heller ikke, at det lykkedes for Steiner at få en ordentlig skoling i gang omkring meditativ erfaringsdannelse og kontemplation. Og det er spørgsmålet om det ikke, langt hen ad vejen, var hans egen skyld.

Men jeg kunne lide Steiner. Han var på mange måder en proletarunge, dvs. enkel og praktisk. Han startede med begyndelsen. Og så kunne jeg lide at han tog tænkningen meget alvorligt. Men jeg havde af og til svært ved at følge den tænkning, som han stod for.

Den manglende analyse syntes jeg blev bekræftet af mit studium i filosofi på universitetet i Bergen. Den filosofiske analyse jeg her blev præsenteret for, var mere sammenhængende, og analyserne var mere systematiske og forståelige. Der var i større grad et facit og en tæt analyseprocedure, end der var hos Steiner. Og det var nemmere at følge mellemregningerne.

Man ser ofte at Steiner taler om fakta. Men på en helt anden måde end i dag. Og det havde jeg svært ved at følge. Læs fx hans bog Kristendommen som mystisk kendsgerning. Se så bagefter om du kan argumentere for, at bogen er et bevis for, at kristendommen er mysterievisdom. Så forstår du mit problem. Men han var med til at udvikle min interesse for filosofi. Og sammen med filosoffen Friedrich Nietzsche og senere fx psykologen Carl Gustav Jung, var han med til at få mig til at vælge at interessere mig for filosofi og tænkning.

Mine begyndende clairvoyante erfaringer

Den periode jeg her beskæftiger mig med, var en periode hvor jeg genoptog en meditativ praksis efter en pause på nogle år. Da jeg havde begyndt at meditere ca. 14 år tidligere, havde meditationen sat mig på sporet af noget i mig selv og givet mig kosmologiske erfaringer og en begyndende tilgang til en oversanselig erkendelsesart. Men så gik det i sig selv efter 10-12 år. Så kom der en 2-3 år lang tørkeperiode.

Og nu, da jeg igen tog meditationerne op, var det som om jeg, gennem de år jeg ikke havde mediteret, havde bygget noget op, som gjorde, at jeg ret hurtigt kunne genetablere mig i den ro og den koncentration, som meditation kræver. Men det var stadig et problem at finde ud af, hvad det var jeg oplevede.

Der var mange bud på det jeg oplevede af indre eller esoterisk art. Alt fra at det var illusioner, til at det var fortrængte seksuelle fantasier eller et skjult religiøst behov. Jeg fandt de bøger jeg læste om emnet dårlige og upræcise. De passede ofte dårligt sammen med mine forudsætninger. Det førte til at jeg, hurtigere end andre, gik mine egne veje.

Hvis man fx læser kristne mystikere, så lægger man hurtig mærke til, at deres erfaringer ofte er lagt ind i en kristen teologisk ramme. Og på samme måde med fx buddhistiske bøger om meditation. Men dette lagde jeg i begyndelsen ikke så meget mærke til.

Min læsning af bøger om meditation var i udgangspunktet naiv. Jeg søgte efter en menneskelig meditativ kerne i det jeg læste. Jeg søgte et nærvær og en moralsk impuls. Men meditationsbøger var ofte meget tekniske.

Jeg kom derfor til at holde meget af den naivitet og troskyldighed, som jeg fandt i fx kirkefædrenes lectio divina⁷ og begreber fra den gammeltestamentlige esoterik, som fx begrebet hagah⁸. Og på samme måde med bøger af asiatiske tilsnit. De havde begge en spontanitet over for deres erfaring. Deres naivitet lærte mig også meget, netop fordi den ikke var for teoretisk formidlet.

Men jeg var ikke motiveret henimod det religiøse. Mine meditationer var mere rettet mod det erkendelsesmæssige. Og det ville jeg gerne fastholde⁹. Når jeg som læser stod over for Jesus og Buddha i skrifterne, fandt jeg dem interessante. De virkede altid meget inspirerende, stimulerende og livgivende på mig. Men jeg havde svært ved at se relevansen af den teologiske overbygning.

For mig var religion erfaring. Derfor fandt jeg fx de steder interessante, hvor Jesus taler om Helligånden. Her mødte jeg noget, som jeg kunne udvikle fra en spontan erfaring til noget, der i min sjæl kunne følges over år og årtier, før det mundede ud i erfaringsdannelse. Sådan havde jeg det ikke med de mere teologiske traktater af forskellig art.

Jeg havde det lidt på samme måde med de asiatiske religioner. Hvis jeg fx spurgte en buddhist om hans erfaring med de buddhistiske tekster, fik jeg ikke et svar, men en teori. Når jeg læste om Buddhas forskellige oversanselige legemer, som hedder dharmakaya, sambhogakaya og nirmanakaya, skete der noget med mig. Men når jeg talte om det med buddhister, så havde de, ud fra en meditativ synsvinkel, ingen mening om, hvorfor der skete en slags stimulering af noget i mit indre.

Det de sagde fremstod ikke som egen erfaringsdannelse, men som teologi. Buddhismen forekom mig derfor at mangle en interesse for den individuelle erfarings fænomenologi. De jeg kendte, talte om frigørelse på en abstrakt måde. Nogle gik fx rundt med en amulet med nogle piller i, som ville kunne bevirke mirakler, hvis de spiste dem. De skulle tages ved livstruende situationer, hørte jeg. Jeg følte at de frasagde sig et ansvar med deres brug af amuletter og alskens gøgl.

Disse mennesker mente de vidste nok om livet. Det handlede mest om lidelse og uvidenhed. Det havde de lært af guruerne. De troede, at vi var underlagt karmahjulets tvang. Vi var tvunget til at reinkarnere, fordi vi havde begær. De ønskede at slippe for den uro dette begær gav. De søgte noget spirituelt, de ønskede ikke mere at reinkarnere osv. Men de kunne ikke gøre rede for, hvor dette ønske kom fra. Det var en slags eksistentielt valg de tog. Jeg havde det ikke sådan. Jeg kunne lide livet.

For mig var det mere interessant at læse de ældre skrifter end at beskæftige sig med teologi. I skrifternes verden kunne jeg være mig selv og reflektere. Jeg var heller ikke en del af en kult og en organisation. Derfor påbegyndte jeg mere omfattende studier af europæisk esoterik, religionspsykologi, almindelig psykologi, filosofi og også, hen ad vejen, religion.

Og i den sidste fase, hvor jeg syntes jeg havde et afklaret forhold til mig selv, var det muligt at se mine egne erfaringer i skrifternes lys. Det betød, at jeg også kom til at interessere mig for den religiøse kult i forskellige trossamfund, og i de forskellige religioner eller kulter som jeg stødte på.

Og efterhånden som jeg gjorde nogle erfaringer med den oversanselige verden mere bredt set, fik jeg også behov for at forstå mine iagttagelser i kontekst. Og pludselig mødte jeg en, som var clairvoyant. Hun fik mig med i Teosofisk Selskab, hvor hun holdt til. Teosofisk Selskab var i en periode ret interessant. Her fik jeg noget, som jeg kunne sammenligne mig med.

Men jeg fandt ikke, at teosofien var egnet til at formulere de erfaringer, som jeg gjorde i mine meditationer. Her var Steiner mere interessant. På den anden side syntes jeg ikke, at Steiner var helt nutidig. Han var for meget optaget af det individuelle og en form for individualisme.

Fx så Steiner i begyndelsen auraen som et relativt individuelt anliggende. Det hang sammen med hans betoning af det åndelige jeg i den esoteriske erfaringsdannelse. Og det tog en tid, før Steiner begyndte at interessere sig for det sociale og at komme væk fra temaet: esoterik som discipelskab, hvor den esoteriske elev var en adept eller en chela, som det hedder i Østen¹⁰.

Det var et problem ved Steiner, at det sociale og det dialogiske ikke fik en central plads i hans esoterik. Fx fandt jeg det senere nødvendigt at tale om en ny type aura, som jeg har kaldt den sociale aura, eller auraens sociale dimension. Den var for mig et faktum. Den var ikke noget jeg fandt på.

Det var som om såvel Steiner som teosofien og Martinus, der alle udviklede en esoterik omkring det 20. århundredes begyndelse, følte sig nødsaget til at udvikle en meget individualistisk esoterik. Det individuelle er vigtigt i den esoteriske erkendelsesproces’ opbyggende faser. Det er vigtigt og nødvendigt at kunne se sig som individ i mødet med den oversanselige verden.

Men der blev let i de esoteriske miljøer for megen fokus på frigørelsen fra det ydre, som var en af buddhismens mærkesager, og på hævdelsen af det indre som en suveræn instans. Og buddhismens tale om befrielse virkede stærkt på mange i den europæiske kultur sidst på 1800-tallet og fremefter, hvor det individuelle bliver stadig mere endimensionalt.

Derfor blev jeg stående ved den dialogiske aura og auraen som et fællesskab. Efterhånden gik det op for mig, at Steiner også talte om det, jeg kaldte den sociale aura. Det skete når han af og til talte om auraens farve ud fra et bestemt perspektiv. Men hos Steiner forekom det eksplicit sociale perspektiv på auraen ikke at være det centrale. Det dukker senere op sammen med Kristus, som han ofte ser som et individuelt anliggende, men som i Paulus perspektiv, Kristus i mig, refererer til en social horisont¹¹.

Når det sociale den gang var nødvendigt, var det dels fordi jeg så auraen som en social indretning. Men sikkert også fordi jeg levede et kommunikativt liv, hvor den filosofiske samtale var en social aktivitet. Jeg var og er sokratiker, et snakkende hoved. Jeg følte mig ikke som en ånd, der studerede høje materier. For mig var esoterik et praktisk erkendelsesmæssigt, men også et eksistentielt spørgsmål.

Men Steiner var klar over problemet og lagde i sine senere skrifter vægt på den kollektive dimension i det oversanselige liv. Men det fik ingen systematisk indvirkning på hans begreber om auraen. Det er som om han havde for meget at lave. Det sociale islæt i auraen blev oftest en del af fremtiden, hvor det mellemmenneskelige vil få større betydning gennem Kristus.

I dag kan man iagttage at mange hæger fantasier om den åndelige verden, som Steiner taler om. De ser ikke den oversanselige verden som en del af det fællesskab, men som et fjernt land hvor sjælen bor. På den måde bliver den oversanselige verden en let ophøjet tilstand, som ofte er udtryk for en æstetisk tilstand og ikke en moralsk verden.

Den æstetisering og idealisering af den oversanselige verden, som jeg mødte, beroede for mig at se på en manglende iagttagelse af den oversanselige verden. I stedet bliver begreberne ord. Og sådan er det åbenbart stadig. Da jeg en for en uge siden blev spurgt om alle de begreber der bruges, er reelle, måtte jeg sige, at uden iagttagelser er de det ikke. De mangler ofte iagttagelser, en grundforskning og en differentiering af Steiners begreber, der også omfatter det sociale.

Dengang Steiner udviklede sin åndsvidenskab var han en periode præget af teosofien. Teosofien var den første bølge af esoteriske bevægelser i moderne tid i Europa. Og man ser ofte at Steiner i denne periode taler som en teosof. Senere går han mere væk fra den teosofiske jargon. Det sker sammen med en ny orientering omkring den oversanselige verdens karakter. Det sker omkring 1910. Han begynder nu at orientere sig i anden retning og kommer på kollisionskurs med teosofien.

Noget lignende ser man også, hvis man ser på hans udvikling efter den teosofiske periode. Her ser man at de grønne farver i hans astrallegeme forandrer sig markant, ekspanderer og får en uhørt fin gennemtrængende tæthed i strukturen. Han begynder mere at tale om Kristus’ sociale dimension.

Men man ser også noget, som jeg ikke har set hos andre. Han får i denne periode og frem til sin død et stadig mere frit forhold til sit æterlegeme. Æterlegemet selvstændiggør sig i denne periode fra det fysiske. Han træder ind i det sociale liv og fokuserer mere på det sociale og kulturpolitiske rum.

Hvorfor clairvoyance?

I dag er der mange mennesker, som interesserer sig for det, der kaldes det spirituelle. Og at se auraen er her en af de ultimative oplevelser for mange. Og sådan har det været lige siden Paulus og Nagarjunas dage. Nagarjuna er indisk filosof og buddhistmunk, som levede i det andet århundrede e.Kr.

Der har ofte været en art hype omkring det spirituelle, det oversanselige og fx auraen. Det er som der er et behov for det ultimative, om det nu hedder Kristus eller Nirvana. I dag er det mere uoverskueligt fordi denne søgen er så mangfoldig og styret af en industri, der formår at frembringe stadig nye produkter.

Sådan var det ikke da jeg begyndte i teenageårene. Desuden fik jeg først en bred uddannelse i filosofi ved Universitetet i Bergen. Den omfattede både Hegels og Husserls fænomenologi, den analytiske sprogfilosofi (den sene Ludwig Wittgenstein), logisk positivisme (Rudolf Carnap), eksistensfilosofi (Martin Heidegger og Jean-Paul Sartre). Senere læste jeg nymarxisme, Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Jürgen Habermas, kapitallogik og den franske variant af moderne marxisme hos Louis Althusser.

Derfor var det nemmere at gennemskue tingene. I dag er det nemmere at svælge i indre billeder og sære kropslige tilstande. Den eneste sære oplevelse jeg har haft, var en nærdødsoplevelse jeg havde som barn. Senere fortrængte jeg den, men den har nok spillet ind på min proces.

Senere da jeg generindrede den, fandt jeg den erkendelsesmæssigt interessant, fordi den lærte mig noget om kroppen og den del af auraen, som hedder astrallegemet. Jeg har senere i en blog¹² forsøgt at vise til esoteriske aspekter af nærdødsoplevelsen.

Studierne i filosofi gav mig nogle pejlemærker og fik bragt det esoteriske liv på en venstreintellektuel formel. Jeg så fx ret hurtigt, at den moderne esoterik var en vare. At det for mange var vanskeligt at skelne det, der var en konsumgenstand fra det, der var genuin esoterisk erfaring. Men jeg fandt også relativt hurtigt ind til det i den oversanselige erfaringer, der var en realitet, ikke blot en del af det opium for folket, som Marx anser religionerne for at være.

Som det er i dag, kræver oversanselig erfaringsdannelse megen tid og mange resurser. Det er noget for overklassen. Derfor er det nødvendigt at udvikle en mere praktisk esoterisk træning, som ikke kun tager udgangspunkt i Steiners doktorafhandling og hans filosofiske hovedværk, Frihedens filosofi, men i den banale virkelighedserkendelse i det postmoderne samfund¹³.

Jeg tror derfor at det er vigtigt, ikke blot at nære folks ubevidste drift mod det spirituelle. Derfor startede jeg i 2013 på en blog, hvor jeg ville forsøge at vise til oversanselig erkendelse på en anden måde. Og der er i dag andre, som går i den samme retning.

Fx bruger Jurgen Ziewe astralrejser som en tilgang til det oversanselige. Han er kunstner og har i årtier brugt natlige astralrejser og ud-af-kroppenoplevelser sammen med buddhistisk meditation. På denne måde er han kommet til at selvstændiggøre dele af sin auras astrallegeme, og er begyndt at komme i kontakt med den dybereliggende æterverden¹⁴.

Det har givet ham en mere omfattende forståelse af den indre verden end pioneren på dette felt, Robert Monroe¹⁵. Ziewe har bedre formået at perspektivere den astrale projektion end Monroe, som har svært ved at stille sig uden for det han oplever. De leverer begge meget gode dokumentationer af deres erfaringer, som kan bruges til at drage grænser mellem de forskellige bevidsthedsmæssige teknikker og metoder.

I dag synes jeg at mange går vild i det ubevidste og dets mange muligheder for psykiske og grænseoverskridende erfaringsformer. Det bliver spændende oplevelser. Men de når ikke til den omfattende erfaringsdannelse som meditation giver. En sammenhæng mellem det overjordiske, det udenjordiske, det egenpsykiske og en kulturhistorisk forståelse af psyken gennem flere liv. De unddrager sig derved tænkningen og den kritiske humanistiske tradition.

Fænomenologisk tænkning og clairvoyance

Det er min erfaring, at man finder det mest interessante og omfattende perspektiv på den clairvoyante erfaringsdannelse i Steiners omfattende foredragsværk og hans skrifter. Han er lidt svært tilgængelig, men når man får en forståelse af det overordnede i hans foredrag og skrifter, er det han kommer med, godt. Og jeg tror, at den fremtidige udforskning af det oversanselige univers med fordel kan tage udgangspunkt i Steiners begreber og tanker omkring den oversanselige fænomenologi.

Når man i dag taler om esoterik og oversanselig erfaring, er der et stort behov for fælles begreber. Der findes en række skoler. Og det ville være interessant at få de forskellige synspunkter afprøvet i en fælles kontekst. Steiner har sin styrke i, at han går videnskabeligt og fænomenologisk til værks.

Allerede fra første færd søger Steiner mod en videnskabelig og fænomenologisk forståelse af den oversanselige verden. Dette sker først på en kongres for psykologer i Italien 1911. Og i sit senere arbejde søger han at vise, at den clairvoyante erfaring er relevant for forståelsen af verden. Jeg tænker her på hans kurser om lægelige emner, landbrugskurserne og på hans historiesyn.

Steiners filosofiske approach er metodisk set fænomenologisk. Han søger bag ved den videnskabelige erfaring til det, der ligger til grund for den hverdagslige og videnskabelige erfaringsdannelse. Som al fænomenologi, er Steiners fænomenologi en kritisk stillingtagen til det gængse erfaringsbegreb, som det blev udviklet i naturvidenskaben på hans tid.

Denne kritik udfolder han først i bøgerne Filosofiens gåder og Frihedens filosofi, hvor han særlig kritiserer det virkelighedsbegreb, som blev udviklet fra renæssancen af. Men hele hans forfatterskab og hans mere end 3000 foredrag er også gennemsyret af denne form for tænkning. Denne tænkning er lidt svært tilgængelig sammenlignet med mange andre ting, som man kan læse af esoterisk art. Og en del står af. Det er en fordel at have læst filosofi, hvis man vil forstå de problemstillinger, Steiner knytter an til.

Ofte er det Steiner kritiserer videnskaben og filosofien for, ikke så meget dens fakta, men den struktur videnskaben og filosofien har. Dette kaldes strukturel fænomenologi. Men også de slutninger videnskaben og filosofien drager, og de begreber, som videnskaben og filosofien anvender, står ofte for skud.

Men Steiner kommer ofte ikke med analytiske alternativer til de videnskabelige begreber, tanker, forestillinger etc. I stedet får man nye perspektiver, som ikke udvikles ned i detaljen. Det var frustrerende, da jeg tog fat på hans foredrag og bøger.

Men også hans begreber om esoterik går ikke i detaljer, som jeg den gang ønskede det. Det var fx svært at adskille den æteriske verden og den astrale verden. Eller Lucifer og Ahriman, som er to centrale åndsskikkeler, som Steiner gennem hele sit værk vender tilbage til.

Men det er også svært at forstå hans begreb kropsløs tænkning, som er meget centralt i hele hans måde at forstå det oversanselige på. Derfor har jeg her forsøgt at gå meget i detaljer med overgangen mellem det psykologiske, det filosofiske, det æstetiske og det oversanselige. Det samme gælder mine blogs.

For at illustrere et af problemerne vil jeg henvise til Steiners bog Filosofiens gåder. Her siger Steiner, at den nye filosofi på hans tid står over for en ny virkelighed, men at den ikke formår at finde nye begreber for denne virkelighed. Men man får ikke umiddelbart præsenteret disse nye begreber af Steiner selv. Jeg følte: Nåh! Javel hr. Steiner! Hvad mener de? Jeg har brug for en mere detaljeret analyse.

Derfor har jeg lært mig, at beskæftigelsen med Steiner betyder, at jeg selv må fylde de huller jeg finder, efter at jeg er faldet ned i dem. Det var ligeledes, da jeg begyndte at se aura, frustrerende. Jeg følte jeg måtte gentænke det, jeg havde læst hos Steiner ud fra mine nye erfaringer. Og det var ikke helt ligetil. Det er det der gør den oversanselige erfaring både spændende og frustrerende, det manglende facit. Det betød, at jeg måtte lære at se mig selv som en medskaber, ikke som en almindelig læser.

Den videnskabelige tradition kom vel i nyere tid i stand ved, at Galileo Galilei indførte skellet mellem primære og sekundære sansekvaliteter. Skellet gjorde det målbare mere interessant, end det sansede og oplevede.

Det førte over århundrederne til, at den menneskelige erfaring blev udraderet som interessant og relevant i videnskaben. Derfor måtte også psykologien og samfundsvidenskaberne kæmpe i århundreder for at blive anerkendt som videnskab. Der måtte også kæmpes for synspunktet, at samfundsvidenskaberne havde en anden type objekter end naturvidenskaben, objekter der ikke på samme måde var kvantificerbare og målbare.

På Steiners tid tog den fænomenologiske kritik af det videnskabelige verdensbillede fart. Og gennem Steiners bøger blev denne kritik en del af den esoteriske tradition. Og fænomenologien er vel også baggrunden for, at figurer som fx Jordan B. Petersen og Sam Harris nu dukker op på den alternative scene. De er uddannet inden for det naturvidenskabelige paradigme, men taler om bevidstheden og den personlige erfaring som reelle erfaringsformer. Og langt hen ad vejen siger de det samme som Steiner, blot ud fra en helt anden baggrund.

En anden af de skikkelser, som gjorde den menneskelige erfaringsdannelse teknologisk og kvantificerbar, var den franske filosof Rene Descartes. Descartes skelner mellem det, der hedder res extensa (det som er udstrakt i rummet) og res cogitans. Res cogitans er den tænkende bevidsthed, som ikke er rumlig og heller ikke til at måle. Og ud fra Descartes anskuelser kunne mennesket udelukkende tænkes som en maskine, noget en fransk fænomenolog, Maurice Merleau-Ponty har kritiseret. Og det er lidt det samme Steiner siger, at tænkningen ikke er en substans på samme måde som det, der er udstrakt i rummet. Og at tænkningen har sin egen metodik og en anden plads i erkendelsen, end den kvantificerbare videnskab.

Hvorfor jeg begyndte at meditere

Jeg begyndte at meditere i en periode af mit liv, hvor jeg ville have mere styr på mig selv. Det var en periode af uro, hvor jeg hele tiden følte, at jeg ikke kunne trænge ind i forholdet mellem min egen kerne og den ydre verden på en fornuftig, hensigtsmæssig og tilfredsstillende måde.

Jeg vidste ikke hvad meditation var. Men da jeg læste om meditation hos nogle såkaldte beatnicks, brændte ordet sig ind i mig og gav mig lyst til at se, hvad det var. Jeg mener ikke at huske at der var et særligt religiøst behov, som lå bag. Det var noget som rent socialt sprang ud af mit liv.

Og jeg blev ret overrasket, da det viste sig, at meditation var en del af forskellige religioners religiøse praksis. Det var ikke en del af min plan at involvere mig i religion. Jeg ville blot finde ro. Og jeg blev endnu mere overrasket, da jeg opdagede, at de erfaringer, jeg gjorde, havde en vis relation til den religiøse eller religionsvidenskabelige forestillingsverden. Jeg tænker her på folk som Mircea Eliade¹⁶, Rudolf Otto¹⁷ etc. Jeg måtte fx finde ud af, hvad det var Mircea Eliade kaldte det hellige i bogen Det hellige og det profane, som jeg læste med megen interesse.

Jeg tænkte heller ikke at de guruer i Østen, hvis navne jeg lejlighedsvis stødte på, var dybt forankret i en religiøs teologi og kosmologi. Men det fandt jeg efterhånden ud af, at de var. Deres teknikker blev ofte talt om som neutrale. Og det var det jeg var mest interesseret i, en metodik. Meditation og esoterik er jo emner, der er svære at afgrænse. Så derfor følte jeg et behov for en art træningssystem.

Jeg ønskede vel kun en dybere kontakt og rapport med omverdenen og mig selv. Jeg ønskede nok det, man kunne kalde en større autenticitet, hvor jeg var den, jeg tænkte, at jeg var. Det, der den gang optog mig mest, var mig selv, mine venner, musik, politik og filosofi. Og meditationen var en noget anderledes disciplin, ikke en bevidsthedsform, men en form for erfaring.

Der var den gang ikke så mange bøger om meditation. Og der var heller ikke, hvor jeg boede, kurser i meditation. Så jeg læste nogle bøger om meditation og tilgrænsende områder og fik efterhånden lidt styr på, hvad det ville sige at meditere. Lekturen var af såvel kristen som af asiatisk art. Men den sagde mig ikke voldsomt meget. Den var ikke særlig konkret. Det jeg læste, forekom mig at være konciperet af folk, som skrev leksika og folk med akademisk viden og stillinger i undervisningssystemet.

Der var nok en interesse for det meditative i mange kredse i udlandet. Meditation var en del af en alternativ amerikansk livsstil og udtryk for en lede ved den vestlige verdens tænkning, som man fx finder det i Zorba, grækeren og en bunke lignende bøger af amerikansk karakter. Jeg bladrede også i bøger af folk som Paul Brundton, men det meste af det jeg læste af denne art, ramte mig ikke.

Der var også tyske traditioner omkring Rudolf Steiner. Men jeg fandt Steiner lidt for religiøs i teologen Friedrich Rittelmeyers aftapning. Jeg fandt så en bog af Steiner selv. Den hed Hvordan når man til erkendelse af den højere verden. Det billede Steiner her gav af meditationen, forekom mig at være meget anderledes end Rittelmeyers.

Men Steiner var ret svær at forholde sig til. Det var ikke en lærebog i egentlig forstand. Det var en meget avanceret bog for en, som blot søger redskaber til et meditativt liv. Og jeg tror ikke der var mange, som læste den i det miljø jeg 4-6 år senere kom ind i. Det var en slags esoterisk miljø, hvor esoterik, sort afghansk hash og LSD gik hånd i hånd med poesi og jazz.

Det er også lidt af det samme jeg møder hos folk, der i dag bruger Steiner som basis for deres livsstil. De mediterer ikke efter Steiners anvisninger, men bruger Steiner til at udvide deres forestillingsverden i retning af en art feel-good esoterik. For det er svært at danne sig relevante forestillinger om de meget omfattende tableauer, Steiner liner op.

Så jeg tror jeg tog fat i Steiner på min egen måde. Som et møde i ånden, hvis man kan sige det sådan. Jeg så noget bag ved det han sagde, som mange gange var meget højtravende og uforståeligt. Og det koncentrerede jeg mig om. Derved kom jeg, uden at vide det, til at øve det, der kaldes billedløs meditation.

Jeg havde helt fra gymnasiet af interesseret mig for filosofi. Og efter et sabbatår begyndte jeg at læse filosofi på universitet i Bergen. Det var en blandet oplevelse at komme i kontakt med den naturvidenskabelige filosofi, som var meget udbredt i England, og som Carl Popper vel var en typisk repræsentant for. Derfor gik jeg ret hurtig mere i retning af eksistentialistisk filosofi, fænomenologi, samfundsteori, kritisk teori etc.

Jeg kom på den ene side til at beskæftige mig med Edmund Husserl, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Karl Jaspers, og den logiske positivisme og analytisk sprogfilosofi på den anden. Når man påbegynder et filosofisk studium, vil man vel helst læse alt. Og der gik en tid før jeg lærte at styre min sult.

Men jeg fandt også kunstnerfilosoffen Albert Camus interessant. Og i den periode denne bog omhandler, begyndte jeg at interessere mig for psykologi, Carl G. Jung, psykoanalysens klassikere (Sigmund Freud, Karen Horney, Erik Erikson og fx Victor Frankel og Rollo May, Ronald D. Laing, Erich Fromm etc.).

Nietzsche og Camus så jeg som sårbare og åbne mennesker, som tager menneskehedens byrde på sig og forsøger at finde nogle svar på hele lortet. Camus var nok lidt for intellektuel for mig. Jeg havde en vis sympati for hans projekt og kunne godt lide hans roman Den fremmede. Den forekom mig at komme ret tæt på mennesket og dets naturlige forhold til verden. Det var hans skønne blanding af åbenhed, sårbarhed og refleksion jeg fandt interessant.

Jeg syntes om den lidt meningsløse attitude Camus havde. Den passede til min situation. Camus var virkelig noget som rykkede. Han var ærlig og spillede med åbne kort. Steiners Frihedens filosofi rykkede ikke. Den var for akademisk.

Jeg fandt det også dejligt, at Jean-Paul Sartre blev ved med at tænke, selv om der aldrig ville komme andet ud af det end tanker. For selv om tænkning ikke har en substans eller virkelighed, så kan den kritisere virkeligheden og afsløre verdens skin. Det passede også med Maos lille røde om tigre af papir og tigre af sojabønnebudding.

Men jeg fandt også den franske filosofi lidt for intellektuel. Jeg oplevede det som en art overklassetænkning. Den var udtryk for en slags social stilfigur, som man kunne påtage sig, der åbnede for et liv i medierne og en livsstilsagtig jargon. Jeg havde været i Paris. Her havde jeg set overklassen leve deres liv på første klasse, også i metroen, og hvordan en marokkansk grønthandler lod sig hundse med af en fransk madame.

Jeg fik derfor en fornemmelse af, at i Frankrig ejede borgerskabet en opfattelse af sandhed, som jeg ikke kendte. De talte i mine ører om sandhed og virkelighed med stort S og V. Det var ikke noget jeg kendte fra mit miljø. Og jeg følte heller ikke, at det halvt adelige borgerskab i Frankrig var besidderne af den store S og V.

Hvor jeg er vokset op, var der ingen absolut sandhed. Vi havde ikke brug for absolutter. Det er noget staten har brug for og myndigheder, skolerne, kirken etc. - de som har magt. Derfor blev også filosoffen T. W Adorno interessant. Selv om han var burgøjser, var han meget kritisk over for samfundets institutioner. Der var noget i hans projekt som tiltalte mig, sammen med Herbert Marcuses begreb det endimensionale menneske.

En af mine fastre var lidt på den franske måde. Hun vidste altid hvad der var rigtigt. Og jeg syntes altid at hun var plagsom med sin viden om, hvad der var rigtigt at gøre i alle situationer. Derfor havde jeg allerede som barn udviklet en allergisk reaktion over for det, jeg så fuldt udfoldet i den franske filosofi.

Landlivets herlighedsgoder og Buddha

Som barn holdt jeg af at bo på landet. Jeg syntes om bønderne. De blandede sig ikke så meget. Bønderne var fredelige, de gik langsomt, talte langsomt og var i det hele taget meget fredelige og fordragelige. De stod tidligt op, men det slap jeg for i de perioder, jeg som barn boede på landet.

Jeg var B-menneske og havde svært ved at stå tidlig op. Og jeg tror at det fredelige, dejlige liv på landet var med til at stemme mig på en sådan måde, at jeg kunne optage det meditative som en naturlig del af mig selv.

Og i begyndelsen når jeg læste bøger om meditation, så var min landlige barndom en god hjælp i tilegnelsen af de meditative erfaringsformer. For en del af den meditative litteratur er forankret i et mere landligt miljø. Derfor så jeg ikke Buddha som en fremmed eller en alien. Han passede ind i det landskab, jeg som barn levede i om sommeren.

Senere fulgte jeg i en periode en tibetansk lamas kurser og meditation. Hans baggrund var traditioner, dannet i en verden uden biler og med meget få tekniske remedier. Jeg deltog i et kursus, han havde om naturånder, hvilket var lidt interessant. For gennem at kontrastere det han sagde fra Tibet og det jeg nu, som clairvoyant, kunne erindre fra min barndom fra landet, kunne jeg se nogle ligheder mellem den folkelige esoterik på den norske vestkyst og i Tibet.

Men jeg fandt det påfaldende og typisk for den tibetanske buddhisme, at lamaen ikke selv så naturånder, men blot fortalte historier om dem. Det var en art folklore. Efter kurset gav han os vimpler med taler af Buddha, som var henvendt til naturånder. Og det slog mig, at han kun kunne tale om naturånder i relation til 1950ernes tibetanske landskab. Han anede ikke noget om, hvordan naturåndeverdenen fremtræder i det moderne samfund. Det han stod for, fremstod derfor som abstrakt viden, folklore og tradition.

Derved fremstod hele den moderne buddhistiske forestillingsverden mere som romantik end som kognition. Og det har jeg også set senere, at buddhismen er forankret i traderet viden. Den fokuserer ikke på det, jeg vil kalde en fri udvikling af clairvoyance ud fra et postmoderne perspektiv, dvs. ud fra tænkningen. Den forsøger at tilpasse sig ved at integrere ting som nærdødsoplevelse og økologi i læren.

Meditation er kedelig

Det meste af det jeg læste om meditation i begyndelsen, kedede mig. Meditation er en lang venten på at man skal falde til ro. Det meditative liv havde et helt andet udgangspunkt, end mit moderne/postmoderne livsgrundlag. Derfor fandt jeg det ubehageligt, at den første bog jeg læste om meditation, var skrevet af en præst, som hele tiden sovsede Kristus ind i det meditative projekt. Det var meget tydeligt, at hans behov for meditation og mine var meget forskellige. Og også når jeg hørte om den asiatiske meditation, forekom dens kontekst mig at være langt fra min.

Jeg havde behov for en umiddelbar forandring i mig selv, en art fix. Og jeg tror at mange som begynder at meditere, oplever det samme. De bliver ikke mødt i deres umiddelbarhed. Mange former for meditation og oversanselig erkendelse er ikke gearet til det postmoderne samfunds liv. Fx er det tydeligt, at mange har svært ved at sætte en tidshorisont på det meditative projekt, som ligger årtier ude i fremtiden.

Fx husker jeg at nogle åndedrætsøvelser, som jeg en kort periode praktiserede, nok skabte en forandring, men det var ikke den forandring, som jeg søgte. Jeg følte rent faktisk at disse åndedrætsmeditationer rykkede mig ind i kroppen og skabte en ny relation til den ydre verden. Men jeg følte også, at jeg ved disse teknikker kom for meget ind i mig selv. Og på en sådan måde, at der ikke var plads til mig selv. Jeg oplevede derfor denne østlige meditationstype som en slags tvang.

Det jeg erfarede var ikke det jeg ville. Jeg ville fuldt ud leve i mig selv. Men meditation ud fra åndedrættet gav mig en spøjs oplevelse af fremmedhed, en følelse af at jeg ikke hørte til i den verden, som jeg levede i. Derfor følte jeg meditation af denne observans som et overgreb, der ikke tog min frihed eller begrebet frihed alvorligt.

---

6 Daisetsu Teitaro Suzuki (1870-1966) var en japansk forfatter, som skrev bøger om japansk buddhisme, shin og mahayana buddhisme. Han blev meget dyrket i Vesten. Han underviste ved et amerikansk universitet i 1950erne og rejste også en del i Europa. Han er ret nem at gå til og satte for mig mest begreb på zenbuddhismen.

7 Lectio Devina (guddommelig læsning) er en form for bibelmeditation, som blev meget brugt af kirkefædrene i oldtiden. Denne metode stammer fra hebræeres hagah, som bl.a. betyder meditation, se næste note. Lectio Devina er en meditationsform, hvor man læser guds ord, gentager det med sin stemme, lytter sig ind til teksten og får et svar og en oplevelse af Guds nærvær gennem den hellige tekst. Det jeg fik mest ud af ved disse ting, var den særlige inderlighed, som præger såvel kirkefædrene som de gamle hebræere.

8 Ordet hagah er hebræisk og oversættes ofte med at meditere. Det bruges i mange sammenhænge og oversættes også med at ytre sig, at sige noget, at bede, at fordybe sig etc.

Hagah er udtryk for et forhold til det guddommelige. Da jeg mødte begrebet, gav det mig en ny tilgang til de gammeltestamentlige skrifter. Og navnlig den ærbødighed de gamle hebræere, profeterne inklusive, havde over for Jahve, gav mig en nøgle til ældre kristen esoterik.

9 Og jeg synes at jeg ser